CRISTO Y LAS RELIGIONES
IV
Paradigmas: Cristo y las religiones
Álvaro Garre
Garre
Instituto Teológico de Murcia OFM
Pontificia
Universidad Antonianum
Concluimos nuestro estudio
sobre el pluralismo religioso haciendo referencia a los paradigmas o modelos de comprensión que históricamente se han
dado en el pensamiento teológico católico acerca de las relaciones entre las
religiones. Así, podremos constatar el cambio de paradigma al que asistimos en
la actualidad: del eclesiocentrismo y
cristocentrismo al teocentrismo pluralista. Además de estos
modelos, existen otros, como son el paradigma soteriocéntrico, que aboga por una praxis conjunta de todas las
religiones de liberación de la humanidad y de la creación, y el reciente e
hipotético paradigma pos-religional,
que pretende una Aufhebung
(superación) del paradigma pluralista. No obstante, nos centraremos en la
clasificación que ofrece Paul Knitter.
Hay que agradecer la
honestidad intelectual de Paul Knitter al revelar claramente su objetivo: determinar
las etapas en la evolución de la teología católica de las religiones para
mostrar cómo ésta ha llegado a una encrucijada, que debería llevar, en su
opinión, a una renovación de la vida y praxis cristianas, como propone la
teología “liberacionista” de las
religiones. Por tanto, según confiesa, su propósito es “sugerir” que los teólogos católicos adopten la metodología de la
teología de la liberación. Veamos si lo consigue.
Divide su estudio en cinco
apartados. Los cuatro primeros se corresponden con las cuatro etapas por las
que ha atravesado la teología católica de las religiones, desde el prisma
cristológico: Cristo “contra”; “dentro de”; “por encima de”; y “con”
las religiones. En el último apartado sienta las bases para una teología
liberacionista de las religiones. Aporta, finalmente, una bibliografía básica
sobre el tema.
a)
Cristo contra las religiones
A pesar de la actitud positiva de muchos Padres
hacia los no cristianos –como Justino, a través del Logos spermatikós-, el primer paradigma que domina la mayor parte
de la historia del cristianismo, desde Agustín hasta Trento, es el
eclesiocentrismo o exclusivismo, según la conocida fórmula de Orígenes y
Cipriano, entendida casi literalmente: “Extra
ecclesiam nulla salus”.
El descubrimiento de América significó un punto
de inflexión dentro de este modelo, ya que espoleó a teólogos tridentinos, como
Belarmino y Suárez, a dar el paso desde una perspectiva excluyente a otra
incluyente: “Sin la Iglesia” no hay
salvación.
En efecto, la experiencia les obligó a reconocer
la presencia de la gracia salvífica más allá de la visibilidad eclesial, si
bien precisaban que dicha gracia debía suscitar en sus destinatarios un deseo
implícito, inconsciente, de convertirse en miembros de la Iglesia. Aunque esto
suponía un avance, con todo, en este planteamiento aparecía todavía Cristo “contra” las religiones
b)
Cristo
dentro de las religiones
Un salto evolutivo
cualitativo supuso el Concilio Vaticano II, ya que la Declaración Nostra aetate admitía por primera vez la
validez no sólo de los no cristianos, sino de las mismas religiones a las que
pertenecen, lo que, al ver de Rahner, implicaba el reconocimiento implícito de
su valor salvífico.
En el trasfondo de esta
Declaración está la teología del jesuita alemán, que se apoya en tres pilares:
teología, antropología y cristología.
Dado que desde el punto de
vista teológico hay que afirmar que Dios ofrece la gracia a todos –dada su
voluntad salvífica universal- y que, desde el punto de vista antropológico, la
oferta de gracia ha de ser eclesial –por razón de la naturaleza sociocultural
del hombre-, cabe esperar, según Rahner, que las religiones sirvan de mediación
eclesial de la gracia salvífica universal.
Sin embargo, desde el
punto de vista cristológico, Rahner sostiene que si Cristo es causa constitutiva y cumplimiento final de la gracia,
entonces necesita estar dentro de las religiones para hacerlas válidas. Por eso
propone su teoría del cristianismo anónimo, según la cual los no cristianos son
tocados por Cristo y atraídos hacia Él y su Iglesia.
Aunque su intención era
convencer “a los de casa” de que la
presencia salvífica de Dios es “mayor que
las personas y la Iglesia”, el caso es que se ve obligado a calificar a las
otras tradiciones de parciales y provisionales, pues no tienen valor en sí
mismas, sino que son únicamente una preparación al evangelio. Los cristianos
anónimos tienen, pues, que llegar a ser abiertamente cristianos y miembros de
la Iglesia. Este sería, en síntesis, el contenido del paradigma cristocéntrico
o inclusivista, que es la visión católica generalizada y apoyada por teólogos
como Schillebeeckx o Avery Dulles.
Dentro de este paradigma
podría encuadrarse el artículo de Jacques Dupuis al que hemos aludido en la
primera parte de nuestro trabajo. En nuestra opinión, es más interesante lo no
dicho y pensado que lo expresado en ese artículo por J. Dupuis.
Entre su libro Hacia una teología del
pluralismo religioso y este artículo media una Notificación
de la Congregación para la Doctrina de la Fe a dicho libro.
¿Ha habido algún cambio? Mientras que en el libro objeto de la Notificación de
la Congregación para la Doctrina de la Fe parece que se sitúa entre el
cristocentrismo (Cristo dentro de las religiones) y el teocentrismo pluralista
(Cristo con las religiones), aquí da la impresión que retoma la teoría
ranheriana de la presencia inclusiva de Cristo en las religiones.
A nuestro juicio, las
posturas de Rahner y de Dupuis son esencialmente diferentes. Recordemos que
Rahner sostiene que si Cristo es causa constitutiva y cumplimiento final de la
gracia, entonces, necesita estar dentro de las religiones para hacerlas
válidas. Hasta aquí está de acuerdo con él.
Ahora bien, la teoría del
cristianismo anónimo, según la cual, los no cristianos son tocados por Cristo y
orientados hacia Él y su Iglesia, obliga al jesuita alemán a calificar a las
otras tradiciones de parciales y provisionales, pues no tienen valor en sí
mismas, sino que son únicamente una preparación al evangelio. Los cristianos
anónimos tienen, pues, que llegar a ser abiertamente cristianos y miembros de
la Iglesia.
En cambio, en Dupuis, con
razón, reconocer que el misterio de Jesucristo está presente en otras
religiones no implica asumir la teoría de los cristianos anónimos. Por tanto,
el inclusivismo de Dupuis no es excluyente, como el de Rahner, sino incluyente.
En efecto, las otras religiones tienen un valor positivo en orden a la
salvación, en virtud de la presencia en ellas y a través de ellas del misterio
de la salvación en Jesucristo. Los no cristianos alcanzan la salvación de Dios
en Jesucristo en y a través de la práctica de sus tradiciones religiosas. El monitum, quizá, no le permite ir más
allá.
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