CRISTO Y LAS RELIGIONES IV. Paradigmas

                                   CRISTO Y LAS RELIGIONES

                                                           IV

                                  

                                                   Paradigmas: Cristo y las religiones

                                              

                                                                      Álvaro Garre Garre

                                                           Instituto Teológico de Murcia OFM

                                                                               Pontificia Universidad Antonianum

Concluimos nuestro estudio sobre el pluralismo religioso haciendo referencia a los paradigmas o modelos de comprensión que históricamente se han dado en el pensamiento teológico católico acerca de las relaciones entre las religiones. Así, podremos constatar el cambio de paradigma al que asistimos en la actualidad: del eclesiocentrismo y cristocentrismo al teocentrismo pluralista. Además de estos modelos, existen otros, como son el paradigma soteriocéntrico, que aboga por una praxis conjunta de todas las religiones de liberación de la humanidad y de la creación, y el reciente e hipotético paradigma pos-religional, que pretende una Aufhebung (superación) del paradigma pluralista. No obstante, nos centraremos en la clasificación que ofrece Paul Knitter.

Hay que agradecer la honestidad intelectual de Paul Knitter al revelar claramente su objetivo: determinar las etapas en la evolución de la teología católica de las religiones para mostrar cómo ésta ha llegado a una encrucijada, que debería llevar, en su opinión, a una renovación de la vida y praxis cristianas, como propone la teología “liberacionista” de las religiones. Por tanto, según confiesa, su propósito es “sugerir” que los teólogos católicos adopten la metodología de la teología de la liberación. Veamos si lo consigue.

Divide su estudio en cinco apartados. Los cuatro primeros se corresponden con las cuatro etapas por las que ha atravesado la teología católica de las religiones, desde el prisma cristológico: Cristo “contra”; “dentro de”; “por encima de”; y “con” las religiones. En el último apartado sienta las bases para una teología liberacionista de las religiones. Aporta, finalmente, una bibliografía básica sobre el tema.

a)     Cristo contra las religiones

A pesar de la actitud positiva de muchos Padres hacia los no cristianos –como Justino, a través del Logos spermatikós-, el primer paradigma que domina la mayor parte de la historia del cristianismo, desde Agustín hasta Trento, es el eclesiocentrismo o exclusivismo, según la conocida fórmula de Orígenes y Cipriano, entendida casi literalmente: “Extra ecclesiam nulla salus”.

El descubrimiento de América significó un punto de inflexión dentro de este modelo, ya que espoleó a teólogos tridentinos, como Belarmino y Suárez, a dar el paso desde una perspectiva excluyente a otra incluyente: “Sin la Iglesia” no hay salvación.

En efecto, la experiencia les obligó a reconocer la presencia de la gracia salvífica más allá de la visibilidad eclesial, si bien precisaban que dicha gracia debía suscitar en sus destinatarios un deseo implícito, inconsciente, de convertirse en miembros de la Iglesia. Aunque esto suponía un avance, con todo, en este planteamiento aparecía todavía Cristo “contra” las religiones

b)     Cristo dentro de las religiones

Un salto evolutivo cualitativo supuso el Concilio Vaticano II, ya que la Declaración Nostra aetate admitía por primera vez la validez no sólo de los no cristianos, sino de las mismas religiones a las que pertenecen, lo que, al ver de Rahner, implicaba el reconocimiento implícito de su valor salvífico.

En el trasfondo de esta Declaración está la teología del jesuita alemán, que se apoya en tres pilares: teología, antropología y cristología.

Dado que desde el punto de vista teológico hay que afirmar que Dios ofrece la gracia a todos –dada su voluntad salvífica universal- y que, desde el punto de vista antropológico, la oferta de gracia ha de ser eclesial –por razón de la naturaleza sociocultural del hombre-, cabe esperar, según Rahner, que las religiones sirvan de mediación eclesial de la gracia salvífica universal.

Sin embargo, desde el punto de vista cristológico, Rahner sostiene que si Cristo es causa constitutiva y cumplimiento final de la gracia, entonces necesita estar dentro de las religiones para hacerlas válidas. Por eso propone su teoría del cristianismo anónimo, según la cual los no cristianos son tocados por Cristo y atraídos hacia Él y su Iglesia.

Aunque su intención era convencer “a los de casa” de que la presencia salvífica de Dios es “mayor que las personas y la Iglesia”, el caso es que se ve obligado a calificar a las otras tradiciones de parciales y provisionales, pues no tienen valor en sí mismas, sino que son únicamente una preparación al evangelio. Los cristianos anónimos tienen, pues, que llegar a ser abiertamente cristianos y miembros de la Iglesia. Este sería, en síntesis, el contenido del paradigma cristocéntrico o inclusivista, que es la visión católica generalizada y apoyada por teólogos como Schillebeeckx o Avery Dulles.

Dentro de este paradigma podría encuadrarse el artículo de Jacques Dupuis al que hemos aludido en la primera parte de nuestro trabajo. En nuestra opinión, es más interesante lo no dicho y pensado que lo expresado en ese artículo por J. Dupuis. Entre su libro Hacia una teología del pluralismo religioso y este artículo media una Notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe a dicho libro. ¿Ha habido algún cambio? Mientras que en el libro objeto de la Notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe parece que se sitúa entre el cristocentrismo (Cristo dentro de las religiones) y el teocentrismo pluralista (Cristo con las religiones), aquí da la impresión que retoma la teoría ranheriana de la presencia inclusiva de Cristo en las religiones.

A nuestro juicio, las posturas de Rahner y de Dupuis son esencialmente diferentes. Recordemos que Rahner sostiene que si Cristo es causa constitutiva y cumplimiento final de la gracia, entonces, necesita estar dentro de las religiones para hacerlas válidas. Hasta aquí está de acuerdo con él.

Ahora bien, la teoría del cristianismo anónimo, según la cual, los no cristianos son tocados por Cristo y orientados hacia Él y su Iglesia, obliga al jesuita alemán a calificar a las otras tradiciones de parciales y provisionales, pues no tienen valor en sí mismas, sino que son únicamente una preparación al evangelio. Los cristianos anónimos tienen, pues, que llegar a ser abiertamente cristianos y miembros de la Iglesia.

En cambio, en Dupuis, con razón, reconocer que el misterio de Jesucristo está presente en otras religiones no implica asumir la teoría de los cristianos anónimos. Por tanto, el inclusivismo de Dupuis no es excluyente, como el de Rahner, sino incluyente. En efecto, las otras religiones tienen un valor positivo en orden a la salvación, en virtud de la presencia en ellas y a través de ellas del misterio de la salvación en Jesucristo. Los no cristianos alcanzan la salvación de Dios en Jesucristo en y a través de la práctica de sus tradiciones religiosas. El monitum, quizá, no le permite ir más allá.